『業』

佛使比丘（Buddhadasa Bhikkhu）著；香光書鄉編譯組譯
香光資訊網-香光書鄉-法音叢書-一問一智慧：(14)佛教所說的「業」是怎麼一回事？

　[一問一智慧] (14)

「佛教所說的『業』是怎麼一回事？」

許多西方人寫了很多談論佛教的書，他們對討論「業與再生」的篇章似乎很引以為傲，但他們在每本書裡對這方面的解釋都十分錯誤。那些西方人公開解釋業（kamma）時，都說善業是好的，惡業是不好的，除了「善有善報，惡有惡報」，就再也沒有提到其他的了。這樣的說法正與每個宗教的教義相同，但這不是佛教所教導的業。

「再生」也是如此，他們一再強調，好像確實曾親眼見到正是那一個相同的「主體」再生。這種主張對佛陀所說沒有「主體」及沒有「自我」存在的教導，作了不正確的說明。即使我現在坐在這裡，也沒有一個「主體」會被發現，如果沒有「主體」存在，那有什麼會去死？什麼會再生？佛陀教導我們：時時刻刻都要覺察沒有「主體」或「人」的存在，「生」只是一種假相。把自己的著作定名為佛書的作者們，對「業與再生」的解釋，通常錯得十分離譜！

請密切注意業的問題，身為佛教徒要說明它，必須討論業的止息，不像所有其他宗教只是討論業的本身和它的影響力，如果是佛陀的教法，必須討論業的止息。

sabbakammakkhayam-patto意思是一位成功止息所有業的人，佛陀教導業的止息就是貪（raga）、瞋（dosa）、癡（moha）的止息（泰本巴利藏第２１冊，473頁）。這很容易記住，貪、瞋、癡的止息就是業的終止，那就是心中煩惱的止息。假如貪、瞋、癡不止息，業就不會止息，當貪、瞋、癡止息，舊業和新業就會止息，沒有造作現在的業，也沒有造作未來的新業，如此，過去、現在、未來的業就會止息，當一個人止息了貪、瞋、癡，業便止息了。必須如此解釋業，只有這樣說明業，才是佛教的說法。

所以，我們發現了第三種業，許多人只知道二種業──善業與惡業，他們還不知道什麼是第三種業。佛陀稱第一種業為黑業（black kamma）或惡業（evil kamma），第二種業為白業（white kamma）或善業（good kamma），還有一種業稱為非黑非白業（neither black nor white kamma），它可以止息黑業與白業，第三種業就是能完全停止黑、白二業的工具（佛陀使用黑業、白業、非黑非白業等名詞）。這第三種業是佛教的業，是符合佛教原則的業。就如前面所說，止息貪、瞋、癡就能止息業，如此第三種業就是使貪、瞋、癡止息的業。換句話說，它就是八正道，當我們的行為與修行符合於八正道時，那就是第三種業，它不是黑業，也不是白業，它止息了黑業和白業，它超越於善惡業之上，是出世間（lokuttara）的。

在西方人談論《業與再生》（Kamma and Rebirth）的篇章中，從來沒有討論到第三種業，他們的理解完全錯誤，對經典所作的解釋根本不是佛教的。身為佛教徒，就應該討論可以止息貪、瞋、癡的第三種業，那麼，包括黑業與白業的所有舊業都會止息。

現在，讓我們多談一點第三種業。在這方面，佛陀說：「透過自己無上的智慧，我已覺悟了『業』。」（泰本巴利藏第２１冊，314頁）這個顯然不同的第三種業，不是從其他宗教得來，而是佛陀透過自己的智慧發現，然後將它教給眾生。所以我們必須謹記在心，第三種業才是真正佛教對業的教導，如果要寫有關佛教「業與再生」的書籍，都應當以這樣正確的方法來寫，你們要仔細地研讀並且關心佛教如何解釋「業」的問題。

我們可以在所有宗教裡，發現善業和惡業的說明，佛教裡也有，它告訴我們做善事是好的，做惡事是不好的，它們都教導著這同一件事。但佛陀說只造善業，並無法完全、絕對地滅除精神的痛苦，因為人一直會為善業所迷惑而執著善業，換句話說，善業仍然會使人們不斷地在善趣的生死中打滾，它不是完全地止息、清涼、涅槃（nibbana）。

所以，佛陀對「業」有一種特有的教法，就是除掉所有業而使貪、瞋、癡止息的第三種業，透過第三種業，行者就可以達到涅槃。

[DOC] 早期佛教的"業報輪迴"問題
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早期佛教的"業報輪迴"問題


"業報輪迴"思想，是印度宗教哲學體系中不可或缺的重要組成部分。與其說業報輪迴是一種純然的宗教倫理觀，不如說它是哲學倫理學上的一個核心理論。在漫長的人類思想發展過程中，業報輪迴，始終與宗教哲學上所熱切關注的命題--靈魂不滅、因果報應、涅槃解脫等學說緊密相聯。然而，佛教的業報輪迴，與印度傳統的輪迴學說是有著極大的差異的。它既不同於西方宗教的"靈魂復活"，也不等於傳統印度宗教的"靈魂轉世"。它是基於"業感緣起"的理論而建立起來的賦有宗教哲學意趣的學說，可以說與靈魂無關。


一、 業報輪迴說之思想萌芽

印度人的業力（karma）觀起源相當久遠，它的思想形態可以追溯到印度上古的吠陀經或吠陀宗教。據學者研究，業力說起源於下層信仰。它的出現，可能與幾千年前分佈在恆河流域某些部落裡所行的一種宗教祭祀--斯羅陀祭（1rqddha）或祖先祭有關 。相傳古代印度人在舉行斯羅陀祭時，往往以一種由芝麻、牛奶、蜂蜜和籽米混合而成的熟米糕來作為祭祖的主要供品，並把這種祭供用的熟米糕稱之為"稟吒"（pizfa）。恆河流域，自古以來，有得天獨厚的天然地理環境，氣候濕潤，土地肥沃，水源充沛，顯然是盛產稻米的理想之地。所以，生活在恆河流域的印度人特別選擇以自己親手種植出來的主要農作物--稻米來作為宗教祭典上祭供祖先的重要供品，無疑是非常實際可行的。這在一定意義上反映了，在世代印度人民的心目中，稻米無論是在生活方面還是在宗教祭祀方面，都有著無可替代的地位和價值。

然而，在漫長的歷史演變過程中，"稟吒"（pizfa），由原來純然宗教上的"供品"被賦予了更多象徵性的含義。它首先由"供品"演變為功德回向的載體，繼而又演化成輪迴轉生的"種子"，"胚胎"，以及"生殖器"等等。顯然，它與人類生殖繁衍聯繫得愈來愈近了。所以，學者們認為，印度人的業力觀就是從斯羅陀祭（1rqddha）中的功德觀念演化而來的。根據耆那教的一些文獻資料，我們發現，耆那教徒是拒絕和反對舉行斯羅陀祭的，他們不認為一個人可以把自己的功德回向給其他人。 耆那教徒反對斯羅陀祭，不承認功德可以回向說，無疑為我們進一步研究和探討業與轉生以及功德回向之間的千絲萬縷的淵源關係，提供了一定的史實依據。根據吠陀經典，死去的先輩需要靠活著的後代幫助，通過斯羅陀祭，用"稟吒"祭供他們，把自己功德的一部分回向給他們。這樣，他們的亡靈就能進入祖界。祭祀，一方面可以通過"稟吒"及功德回向來幫助先輩的亡靈進入祖界，另一方面，如果家裡有希望懷孕的婦女，只要吃了祭祀用過?稟吒"，據說可以如願以償。功德不但可以回向給先人，而且還可以回向給尚未出生的後代。

祭祀，在吠陀時代一般被稱之為"羯磨"（karma ），意為"業"或"辦事"等等。 在梵書時代，業，顯然被認為是人再生和解脫的根本原因。《百段梵書》（10·4-3-10）說："為善者當受善生，為惡者當為惡生，依淨行而淨，依污行而污。"又說（11·6-1）："死後之靈魂懸於天秤，視其善惡之業以行賞罰。"可見，業報輪迴思想在梵書末期已基本產生。只是到了奧義書初期，這一思想才漸具圓熟，並成為眾所公認的教理。《廣森林奧義書》說，在房事中，如果事前男方不細誦神咒（mantra），他身上本有的善行就有可能被對方吸附過去。如果這樣，他就會因體力不支、氣淤不暢而夭折，終究得不到功德。做愛中的男女雙方完全可能把一方的善或惡傳遞給另一方，這表明業感報應說的產生可能還與房事有關。《廣森林奧義書》（4·4·5-6）還說，業力決定人轉生狀況的好壞。什麼樣的業引導什麼樣的行為。人的行為是由於業力的作用和驅使，行為的善惡美醜，決定人所受的果報。顯然，這裡所提到的業報輪迴思想已相當圓熟了。可以說，印度業報輪迴思想起源於梵書之末期，而真正成為不可動搖的教理，為世人所共認，則是在奧義書之初期，實屬那些奧義書思索家們思辨的結果。輪迴思想的基礎是業力說，而使之賦予哲學的意義，則全系那位奧義書初期哲學家耶若婆佉（Yqjnqvalkya）的一臂之力。據說，有人問耶若婆佉："人死則語歸於火，呼吸歸於風，眼歸於太陽，意歸於月，耳歸於方，身歸於地，心歸於空，毛歸於草，發歸於木，血液歸於水，然則人何在乎？"答曰："握余之手，此問題不可在眾人中談論之，惟兩人間可傳。" 於是二人前往他處，其所語者為業，其所賞贊者亦為業。可見當時業說在婆羅門社會裡尚未公開流行，被認為是極新的秘密教理。

在《往事書》裡，有很多關於人死後的情形及轉生過程的種種敘述。《蓮花往事書》說，有人曾問隱士瓦捨（Vyqsa）這樣的問題："當人遠離自己身體軀殼逝去的時候，誰將與之伴隨？是其父，還是其母？是其子，還是其師？是其友，還是其親屬？瓦捨答道："他自獨自來（生），亦將獨自去（死）。他將獨自度過難關，沒有父母、子女、老師以及親朋好友的陪伴。當他將要離開壞死的軀殼時，他會因一時之依戀而悲泣，然後便揚長而去。當他遠離身體軀殼而去時，法（dharma）將伴隨他終生。如果是作了善法，他將升入天堂，如果是作了不善之法（adharma），毫無疑問，他將墮入黑暗之深淵（地獄）。地、水、風、空、光、心、智，以及靈魂（qtman），是他作善或不善之法的見證者。法將常隨命（j]va）後。人死後，皮、骨、肉、血、精液等相繼與肉體分離，但是，由於命（j]va）有法與之相隨，無論輾轉到何處--此世還是彼世，它將永遠充滿活力。"

這裡，瓦捨所說的"地、水、火（光）、風、空"五元素，在其它往事書裡有進一步地闡釋："地、水、火、風、空"是身體的種子，身體皆由這五種元素組成。因此，身體是假有無常的，最終將化為灰燼。命（j]va）具人形，拇指大小。這個微小的身體將因業的作用而受生；即使是遭地獄之火燎烤，它也不會因此而灰燼。它不畏火燒，不畏水沒，不畏刀傷…? 。可見，命是堅不可摧、永遠不死的。所以，命是業的載體，就像風一樣漂浮遊蕩著（qtivqhika） 。《阿耆尼往事書》中說："人死後，是個飄忽不定的遊魂。由於斯羅陀祭上獲得了親人"稟吒"的祭供，從此便離開遊魂般的形體進入祖先所在的祖界。一年以後，由於再次受到親人"稟吒"的祭供（Sapizf]karaza），於是他便離開了祖界轉為業報之身（bhoga_deha）。業報之身有善惡兩種形式：一為善報之身，具有神的端莊品貌，二為惡報之身，然則醜惡無比。他將保持他原來人形相貌，放棄現有的業報之身進入天界；……他將墮入地獄，只要他身上還有業力存在。 "這裡顯然是說，由於受各種業力的束縛，人有一個業報之身在天堂，一個業報之身在地獄。如果一個人身上的惡業多於善業，他將先去地獄，後進天堂，然後再從地獄進入"獸道"；如果他身上的善業多於惡業，他將先到天堂，後到地獄，然後再從天堂轉生進入"人道"。顯然，這是後吠陀時期宗教意義上的業報輪迴說的雛形。

正如我們在上面所提到的，系統的"業報輪迴"學說是在後吠陀時期--梵書終期至奧義書初期形成並建立起來的，而這一思想的興起實則與我論（靈魂說）相應。奧義書認為，一個生物體或人死後，他的靈魂或精氣即刻離開屍體，去尋找另一個新生肉體，托胎轉生。由於受生前所作的白業（善行）或黑業（惡行）潛存不滅的影響，它（靈魂）要麼上升天堂變為具有神性的生物，要麼重回人間或其它地方變為非神性的生物。 這說明，靈魂是承受輪迴的主體，業是輪迴轉生的種因。所以，一個人死後靈魂遊轉到另一個軀殼裡復活再生，轉世的形態，完全取決於他生前的行為（業）。按照婆羅門教的說法，一個人生前如果嚴格按照吠陀經之規定，履行種姓義務，是謂善業，將來可以進入天道成為天神，享受天倫之樂；或進入祖道，處於人的地位轉為婆羅門、剎帝利、吠捨等；如果不奉行吠陀的規定，違逆種姓義務，是謂惡業，則要永劫沉淪於獸道，來世淪為首陀羅和動植物等等。顯然，把人生前的行為（業）同來世轉生的形態、地位、種姓等緊緊聯繫在了一起，在一定程度上反映了統治階級從宗教倫理上用業報輪迴說為現實社會種種不平等現象、等級制度等進行辯護的用心。奧義書還在隨業轉生、因果報應的理論基礎上，將生物界分為胎生、卵生、濕生和種生等四種，提出了所?三道四生"之輪迴流轉說。

輪迴轉生、善惡業果之學說，是下層信仰與梵書終期"我"之思想結合發展的產物。在考察生命之本質時，我論（Qtamvada）認為，一切有情皆有生命，肉體必有死滅，而生命本質之我，常住不滅。既然生命本質常住不滅，則必然需要一肉體以為依托。如果再加上業說與轉生說這樣的思想，則有情隨業而轉生於其他種種相異之肉體的結論自然成立。既然諸有情之肉體皆有生滅，則此我（靈魂）不可不循環於種種之境（趣道），於是得出了生命流轉的結論。因此，我們可以說，業報輪迴思想為下層信仰與上流哲學有機結合的產物，無疑具有宗教倫理學和哲學上的雙重意義和價值。

二、原始佛教的業報輪迴觀

佛教根據"業感緣起"理論，對奧義書的業報輪迴學說進行了深入的批判和改造，重新作了解釋，將之進一步系統化和哲學化，最終發展成為佛教哲學理論的核心。

根據佛教，業是行為或造作的意思。身、口、意所造作的一切有意念的活動均叫做業。它包羅了思想、語言和行為中的方方面面。一般來說，一切善惡活動構造了業的全部。但是從最高意義上講，業是所有善惡意念活動的總稱。佛陀說："諸比丘，我說行（cetanq）為業。眾生通過意念，由身口意作業。" 《法句經》云："諸法心先導，心主心造作，若以染污心，或語或行業，是則苦隨彼， 如輪隨馬足。……諸法心先導，心主心造作，若以清淨心，或語或行業，是則樂隨從，如影不離形。"

業是倫理領域中的因果規律。佛教認為，業是輪迴的主因，可以直接導致果報的發生。過去或現在所造的業，將會招感眾生在來世受果報；不同的業力決定產生不同的果報。然而，業力的運作是非常盤根錯結的。從某種意義上講，我們是我們過去的結果，我們的未來又將是我們現在的結果。但是，從另一種意義上講，我們的現在不完全是我們過去的結果，我們的未來又不會絕對無誤的是我們現在的結果。根據佛教，現在是過去的延續，又是孕育未來的父母。但是，現在不總是過去或未來的索引。

佛教認為，無明、貪、嗔、癡等煩惱是造業的主要原因，是生死的根本。輪迴貫通現在、過去和未來，包攝六道、四生。《本生經》云："世間諸有情，皆隨業力轉；業為其眷屬，業為其伴侶；隨業而往生，不定如輪轉；或處天人中，或居四惡趣。"原始佛教認為有情眾生的生命是依緣而起並且處於經常不息演變之中，否定有常恆不變的靈魂，否定有輪迴的主體存在。《清淨道論》云："沒有上帝、梵天，亦無此生命輪迴實體，唯依緣起而有輪轉"。

南傳《中部》經裡常常說到，佛陀在成道之夜以其超人的智慧覺悟到：眾生因無始以來所作諸業的影響，從一生輪迴轉世到另一生。眾生相貌之美醜，地位之高低，心情之喜悅或痛苦，現象種種，都是由他們各自的行為（業）所決定的。什麼樣的業導致什麼樣的果報，人永遠遺傳著他過去的行為。

佛教認為人能夠遺傳自己的行為，可以從一生輪迴轉生到另一生。對此，有人不禁要說，輪迴流轉必有主體。如果輪迴沒有主體，眾生何以從一生輪迴流轉到另一生？誰又是業的造作者？在回答這些問題時，《清淨道論》說："無有造業者，亦無受果人，唯蘊自輪轉，此乃正知見。"佛教認為，人由五蘊，即色（物質身體）、受、想、行、識五種元素和合而成。處於不同時間序列上的人，前後是不一樣的。任何從整體上或從個體上把這五種元素看成是"我"或"靈魂"，或與之相類的東西，都是佛教所反對和不能接受的。事實上，從組成人的五種元素中來尋找或揣測存在著一個真實不虛、恆久不滅的東西，是徒勞無益和錯誤的。佛陀告誡說，相信在五蘊的背後存在?我"，是產生我見、我執、我欲，造業受報，生死輪迴的根源。因此，佛教提倡並主張"無我"之說教，其目的是為了消除人們主觀意識上的我見，使人遠離我執，永離輪迴之苦。根據佛教，業報輪迴乃是緣起輪迴，業是道德因果規律，輪迴是其必然結果，業與輪迴相互關聯。

南傳《相應部》經裡記述了一位叫瓦次果多（Vacchagotta）的婆羅門詢問佛陀關於靈魂（我）的問題。瓦次果多問佛陀：世上是否有靈魂存在？佛陀閉口不答，保持緘默。瓦次果多又問：那麼，是否可以說沒有靈魂存在呢？佛陀仍就不作回答，保持沉默。事後，佛陀對侍者阿難說明了他為什麼不對瓦次果多的提問做任何回答的原因時說：如果回答說是有靈魂存在的話，他就等於和常見論者站在一邊了，這無疑要與其所一向倡導的無常學說背道而馳；同樣，如果回答說是沒有靈魂存在的話，他將公然地把自己劃在了斷滅論的一邊，這無疑是在否定輪迴轉生學說的合理性。因此，為了迴避兩個極端，佛陀保持沉默，採取中道路線。佛陀指出，相信所謂造業者就是果報承受者，是一種極端；同樣，相信所謂造業者不是果報承受者，也是一種極端。前者屬於"常見"，後者屬於"斷見"。根據佛陀，受報者與前生造業者的關係，是非同非異的。為避免兩個極端，佛教提出了緣起論，用"業感緣起"來解釋輪迴學說。佛陀認為，任何事物或現象的生起均依靠一定的關係或條件（包括過去和現在的相關條件）。一個人前世所作的惡業則是他來世遭惡報的種因，這就好比一個腐爛了的芒果籽，絕不可能生長出一個健康的芒果樹來，也不可能在將來結出碩大香甜的果實來一樣。人生處於複雜的因果關係之中，依靠一定的關係或條件，生滅相續、遷流變化、反覆無常。佛陀以"十二因緣"闡釋了人生現象，認為人由於無明和慾望，盲目追求名利，造業作惡，產生了種種痛苦，淪落於生生死死、流轉不息的汪洋大海之中。因此，佛教認為，人只有消除無明，斷滅輪迴，才能脫離苦海，達到涅槃的境界。

根據佛教，再生必須具備三個條件：卵子、精子、業力 。人只有在這三種條件完全具備時，只有在三者有機結合的情況下，才能夠再生。但父母所提供的僅僅是形成胚胎的必要物質條件，而人的整個性情特徵卻不完全是由父母遺傳或給予的，雖然受孕時父母的精神狀態很可能對胚胎產生一定的性格影響（尤其是母親的性格因素）。佛教認為，由於人在臨死時有一種戀生求生的願望，因此當這種求生的願望（或意志）通過業力作用發出後，猶如閃電，射向了已備懷孕條件的母親子宮。由於這種求生的意志與精子、卵子相互撞擊結合後，新的積澱、新的生命就在母體裡孕育形成了。佛教認為，人轉生的過程，就好比一個人作聲說話並通過空氣將聲音傳播到遠處他人的耳朵裡一樣，沒有實質上的主體，僅僅因業力的作用而已。

佛陀認為，受報者與前生造業者的關係，是非同非異的 (na ca so, na ca a``o)；轉生者與過去死者的關係，也是非同非異的。 在《南傳彌蘭王問經》中，彌蘭王向尊者龍軍提出了同樣的問題：

國王說："尊者龍軍，若人轉生，為同一人為另一人？"

長老說："非同非異。"

"大王，當你為嬰孩弱小、細嫩、遲鈍、仰臥時，是否即是現已成人的你？"

"尊者，否。那弱小、細嫩、遲鈍、仰臥的嬰孩是他人，現在已成人的我是另一人。"

"大王，若如此則無母無父……。大王，是否第一期的胎兒的母親不同於第二、第三及第四期胎兒

的母親？是否幼稚者的母親異於成人的母親？是否一人作惡，另一人的手足被切斷？"

"尊者，否。但尊者既然這樣說，意將作何詞？"

長老說："那弱小、細嫩、遲鈍、仰臥的嬰孩是我，現在成人的仍是我。依靠此身，它們同一。"

"大王，譬如有人燃燈，是否它會通宵照明？"

"尊者，是。它會通宵照明。"

"大王，是否一更天的燈焰與中更天的燈焰是一回事？

"尊者，不同。"

"是否中更天的燈焰與末更天的燈焰是一回事？"

"尊者，不同。"

"如是大王，是否一更天的燈焰為一物，中更天的燈焰為另一物，而末更天的燈焰更為另一物？"

"尊者，否。燈依靠它自己而通宵照明。"

"大王，法之延續而有連接，一生一滅，連接起來似無前後；因此，最後之識屬於非同非異。"

"大王，再譬如擠出的牛奶經若干時變為酪，從酪到生酥，從生酥到熟酥。大王，若有人說：'牛

奶即是酪，即是生酥，也即是熟酥。'大王，是否如此說為正確說？"

"尊者，否。只因牛奶，其餘始出生。"

"大王，法之延續而有連接，一生一滅，連接起來似無前後；因此，最後之識屬於非同非異亦復

如是。"

燈火之喻說明了事物之間存在著相續連接的辨證關係。前半夜時分的火苗並不等同於後半夜時分的火苗，但是火苗卻依靠同一盞燈燃燒閃亮了整個夜晚。對火苗來說，存有一種生命的延續，每後一生命階段，依托於他的前者。

佛教視整個世界是一個運動的、相續的和發展的過程。一切事物遷流不息，變化不居。因此，事物的變化是普遍存在的規律。宇宙有成住壞空，人有生老病死，事物有生住異滅，世界上沒有絕對或永恆不變的精神或實體。因此，輪迴轉生沒有主體，就像牛奶與酪、酥的關係一樣，酪、酥雖都來自於奶，但在酪、酥中卻找不到奶的影子。若說它們是一，則酪和酥就不能從牛奶中提取而成；若說它們是異，而酪和酥卻是依靠於牛奶而形成的。因此，說牛奶即是酪、生酥和熟酥，是錯誤的，反之亦然。所以，奶與酪、酥之間是非一非異的關係，輪迴轉生沒有主體也是如此。因此，在這一點上，顯然佛教的輪迴學說是有別於其他任何宗教的。

然而，上述南傳《相應部》裡的那段記述佛陀以沉默來面對外道瓦次果多關於靈魂存在與否的提問卻引起了一些學者的質疑：佛陀難道不否認靈魂的存在？至少說他是不情願否定靈魂（我）的。諸如此類，種種猜測。還有一些學者，甚至把靈魂問題同佛教的業報輪迴學說掛起鉤來，以為佛教的輪迴說與它的無常、無我理論相矛盾，難以自圓其說。於是就認為原始佛教在否定靈魂問題上是不徹底的。由於原始佛教的不徹底性，從而導致了部派佛教在這一問題上的激烈爭論，提出了種種造業、受報、進入生死輪迴的主體（或變相的靈魂）問題。這一觀點顯然有與事實不符之嫌，有必要加以澄清和說明。

佛陀把整個生滅相續、遷流不息的精神和物質過程稱做自我。但這樣稱法不是指同一性，而是指其過程。從經驗方面講，佛教不完全否認一自性的存在，但就終極方面講，佛教不承認有一同一或永恆的實體存在，不過同時又不否認過程中的延續性。佛教哲學稱個人為santati ，意為持續之流。在業力的引發下，此精神和物質現象無休止的遷流延續，無始無終，除非以"八正道"加以終結。佛教以此取代了其他宗教系統的永恆自我或不滅靈魂的說教。

那麼，沒有靈魂往生，輪迴何以可能？

《南傳彌蘭王問經》中，尊者龍軍用譬喻以說明了在輪迴轉生過程中絕沒有什麼東西可以從一生轉移到另一生。以下是彌蘭王與尊者龍軍的一段對話：

國王說："再生有無一物從此生轉移到另一生？"

"大王，並無。"

"請給一譬喻。"

"大王，譬如有人從一燈點燃另一燈，是否該燈轉讓給另一燈？"

"尊者，否。"

"大王，再生無一物從此生轉移到另一生亦復如是。"

"請再給一譬喻。"

"大王，是否你深知當你作孩童時曾從詩歌教師學詩？"

"尊者，是。"

"大王，是否該詩從教師處轉移？"

"尊者，否。"

"大王，再生無一物從此生轉移到另一生亦復如是。"

國王又說："尊者，誰轉生？"

"大王，名色轉生。"

"是否此名色自己轉生？"

"大王，此名色自己不轉生。但大王若以此名色造業，或善或惡，則因該業，另一名色轉生。"

"尊者，若此名色自己不轉生，是否其會從惡業得解脫？"

"大王，若其不轉生，其得從惡業解脫。但大王，因其轉生，所以不能從惡業得解脫。"

"請給一譬喻。"

"大王，若有人偷他人的芒果，主人將其捕捉並送交國王說：'陛下，我的芒果遭此人偷去。'此

人則說：'陛下，我實不偷。此人所種者為一芒果，我所取者為另一芒果。故我不應受罰。'大王，

是否此人應受懲罰？"

"尊者，是。應該受罰。"

"何以故？"

"尊者，無論其人如何說，第一，他不否認得芒果；第二，因芒果它應受罰。"

"大王，以此名色造業或善或惡，以所造業另一名色即轉生亦復如是。因此他不從惡業得解脫。"

從尊者龍軍對輪迴轉生的解釋中，我們可以清楚地看出，所謂輪迴轉生，不是說有個什麼東西（輪迴的主體）從一生輾轉到另一生，輪迴轉生沒有主體。根據佛教，此生的最後一剎那消失後，即刻引起下一生的另一剎那。新生既非絕對相同，因為它已經變化了；又不是完全不同，因為同是一業之流。

《清淨道論》第十七章中講：

"對於死而迷妄者，他們常常不以為死，即是諸蘊（色、受、想、行、識）破壞的道理，卻妄計是'有情死，而此有情轉移到另一個身體去'等；對於生而迷妄者，他不以為生，即是諸蘊現前的道理，卻妄計是'有情生，而有情出現於新的身體'等；對於輪迴而迷妄者，他不以為輪迴的意義是這樣說的：諸蘊和界、處的相續，不斷的進行名輪迴。可是他卻妄計'這有情從此世界去其他的世界，從他界而來此界'等；對於諸行的相而迷妄者，他不以為（色受等）諸行的自性相，即（無常無我等的）同相，卻妄計諸行是'我、我所、常、樂、淨'等；對於諸緣生法而迷妄者，不以為由無明等轉起行等，卻妄計是'我知或我不知'，'我作或令作'，'我於結生中生起'，'微、自在等，以……令具諸根，他（自我）具諸根而觸而受而愛而取而激動，他更於後有而生存'。或妄計'一切有情是由於命運及偶然的事態而轉生'"。…… "只是得緣之法，而起他有，這不是從過去有的轉生，亦非從彼而無因。"

對此，《清淨道論》的作者覺音論師以回聲、燈光、印章及映像等為喻，闡釋輪迴轉生的意義，說明在輪迴轉生過程中，絕對不存在一物從一生轉移到另一生，而輪迴轉生僅僅是一個不斷遷流、生滅相續的因果關係相互轉化的過程。所謂今生是前世的反映，來生是今世的反映；或者說，今生是前世業力作用的結果，來生是今世造業的結果。所以，佛教不認為有一個固定不變的實體，或行為之外有一行為造作者，思想之外有一思想者，以及在意念的背後有一作意者。因此，佛經中常常說道，"無有造業者，亦無受果人"，輪迴轉生沒有主體。

佛教的理論基石是緣起論，佛教的任何學說都是從緣起論源流出來的。佛教的輪迴學說也不例外。任何違背緣起論精神的學說，從佛法的真正意義上講，均非佛說，至少是後人自行發揮或杜撰出來的，肯定要與原始佛教的"諸行無常、一切行苦、諸法無我"的精神相互矛盾。 佛教認為，宇宙間一切事物和現象的生起變化，都有相對的互存關係或條件。佛教常常用"此有則彼有，此生則彼生，此無則彼無，此滅則彼滅"來說明事物緣起的理論。緣起論是原始佛教針對當時各種宗教哲學主張--人或宇宙是從"大梵天造"、"大自在天造"，或從"自性生"、"宿因生"、"偶然因生"、"生類因說"等理論而提出的，用以解釋宇宙人生和各種精神現象產生的根源。根據緣起論，佛教認為世界上一切事物，包括我們的人生，都是由種種因緣和合而成的，變化無常，遷流不斷，沒有獨立實在的自體，沒有恆常不變的主宰--我（靈魂）的存在。原始佛教在《相應部》中著重論述了佛教的無我論，如"無常是苦，是苦者皆無我"，"此形非自作，亦非他作，乃由因緣而生，因緣滅則滅。"認為人是由五蘊（色、受、想、行、識）和合而成的，在這樣的集合體中，沒有常住不變的"我"。肉體（色）非"我"，因無常故。"凡無常者皆有苦，凡有苦者皆非我"。 受、想、行、識亦復如是，藉因緣和合故，無常亦無我。

佛教否定靈魂，不承認有什麼輪迴的主體從此生轉移到另一生的說法。"有煩惱者再生，無煩惱者不再生 "。佛教認為，慾望是煩惱的根源，是造業受報的根本動因。一個人輪迴轉生的主要因素是他的業力，業力的作用導致一個人受報轉生。那麼，在輪迴轉生的過程中，是否業力本身在一定程度上從一生轉移到另一生呢？《南傳彌蘭王問經》裡，彌蘭王向尊者龍軍提出了"業住何處"的相關問題。龍軍以一譬喻作為回答：

國王說："尊者龍軍，以此名色造善業或惡業，此諸業住在何處？"

"大王，此諸業將追隨之，如影隨形，永不離開。"

"尊者，能否指出彼諸業說'業在此處或業在彼處？'"

"大王，不能指出彼諸業說'業在此處或業在彼處。'"

"請給一譬喻。"

"大王，意以為何？是否能指出果子於尚未結實的樹木說'果子在此處或在彼處'？"

"尊者，不能。"

"大王，當生命仍相續未斷不能指出彼諸業說'業在此處或業在彼處'亦復如是。"

龍軍的意思是說，一個人一旦作業，業將以一種潛能的存在方式影響生命輪迴流轉，但業力本身不能從一生轉移到另一生。因此，說業在這裡或在那裡，或說業存在於剎那變化的意識裡，或身體的某一部位，都是荒謬的。業以心色為依，在機緣成熟時自然表現出來，這就好像，不是說芒果存於樹的某一部位，而是說在一定時節裡，有芒果依樹而掛。業力有著不可抗禦的潛能，它就像一個人的影子一樣，常隨身後，永不分離。《清淨道論》也明確地說，業力只是受報的條件（因），但自身卻不能轉移到受報之處（果）。 也就是說，因能引發果，但不可能直接轉變為果（不等於果）。所以，業不可能從此處轉移到他處，業力不構成輪迴的主體。所以，嚴格地說，輪迴沒有主體。在《南傳彌蘭王問經》裡，尊者龍軍還對輪迴作了如下的解釋：

"大王，譬如有人食熟芒果後種植其核，從此生出一大芒果樹而結果。其人再食彼熟芒果後又種植其核，從彼又生出一大芒果樹而結實。似此則其樹之終盡不可知。大王，生於此者即死於此，死於此者即生於他處；生於他處者即死於他處，死於他處者又生另一處亦復如是。大王，如此即是輪迴。"

雖然原始佛教對輪迴轉生問題作了如此意義上的解釋和說明，但是到了部派佛教，還是因思想觀點上的分歧，理解認識上的不同，在討論過程中把問題絕對化複雜化，從而提出了種種如"補特伽羅"和"中陰生"等這類變相靈魂的理論。可謂標新立異弄巧成拙也，結果與原始佛教大相逕庭，並使得後來的佛教在理論邏輯上的相互矛盾，疑點重重。這也許就是後來各佛教宗派千百年來於此問題上無休止爭論的主要原因吧。

下面我們就來看一看部派佛教是如何解釋和看待業報輪迴問題的。

三、部派佛教的業報輪迴觀

在解釋輪迴轉生的問題時，犢子部首先提出了所謂"不可說補特伽羅"的理論。該派把世界一切事物分為"過去"、"現在"、"未來"、"無為"、"不可說"等五種。以為均屬實有，特別主張有"補特伽羅"(puggala 即"我"，意譯為"數取趣" )，並稱之為"不可說"（avaktavya），它與"五蘊" 不即不離（"非即蘊離蘊"），實質承認有生死輪迴的主體。故《異部宗輪論》說，"諸法欲離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉。"世親根據經量部的學說，在《俱捨論·破戒品》中就曾駁斥了犢子部的有我論。《破我品》首先?由我執力諸煩惱生，三有輪迴無容解脫"開始，展開了對有我論的批判。犢子部主張補特伽羅為諦義、勝義，並說補特伽羅非即蘊、離蘊，亦即它與五蘊的關係是非一非異，猶如火與薪的關係。對此，經量部指出，火與薪非一則異，非異則一，故非一非異之說就根本無法成立。又如關於如何認識補特伽羅的問題，犢子部主張無論據六識中的任何一識皆可知有補特伽羅。世親則指出，六識皆以不同之法為其對境，怎能知有補特伽羅呢？通過辯難，犢子部提出，如果否定補特伽羅就無法解釋輪迴解脫的問題。因此，此派仍然強調，在生死輪迴過程中，?補特伽羅"從一生轉移到另一生。如果沒有它，業就不能發揮其應有的功能。所以，補特伽羅不受生死輪迴的支配，是恆常不變的，是輪迴的主體。在《論事》（Kathqvatthu）裡，犢子部的補特伽羅理論還受到了上座部的強烈抨擊。

以覺音為代表的上座部，在輪迴轉生的現象上提出了所謂"死心"和"結生心"的問題。 覺音把人臨終前的一念稱作為"死心"（cuti vi``ana 或死亡意識）。他認為，在"死心"熄滅的剎那，由於受生前業力的作用和此"死心"的支配，以及受未斷煩惱或無明的驅使，於是來生的第一念便在母親子宮裡生起。這就是所謂的"結生心"（pawisandhi vi``ana 或再生意識）。"結生心"不是由前生帶來的，而是升起於受孕的剎那。這裡不存在所謂心轉移的問題。前念熄滅，後念生起，生生滅滅，唸唸相續。心就是這樣處於一個此起彼伏、遷流不息的運動流之中。覺音說，"死心"與"結生心"之間的關係同聲音與回聲之間的關係是一個道理。 上座部反對犢子部、有部、正量部、化地部等學派對輪迴轉生的解說，否認在生死輪迴過程中有像"補特伽羅"、"中陰"（antarqbhava 或"中有"）等這樣的實體存在。於是與後者展開了激烈的辯論。

以世親（Vasubandhu）為首的新有部，在《俱捨論》裡特別為有部等派所持?中陰"理論進行了辯護，認為"中陰"是真實不虛的，只有在眾生生與死的瞬間才能顯現。但由於被五蘊覆蓋，所以它又不被人的肉眼所發現。"中陰"本身也是由五蘊構成的，它可以直接投胎轉生，是輪迴轉生過程中的重要環節。 後來，有人甚至把"中陰"說成是"構造眾生（再生者）形體的原型，……只有那些與之同類且具有天眼神通的眾生，才能夠看得見它；它具有神通和一切行為能力，有齊全完整的感覺器官，任何力量都不能阻擋或逆轉它的行動"等等。 世親在確信"中陰"實有的同時，強調指出，他所說的"中陰"不等於"靈魂"（qtman），反對有人將二者劃等號。所以，世親強烈反對靈魂的真實性和絕對性。世親指出?靈魂"一詞，一般被認為是恆常不變的實體，獨立存在於五蘊內外，不受因果關係的支配，而"中陰"本身則由五蘊構成，受業力的影響和支配。所以，二者在本質上是切然不同的。

世親在強調"中陰"實有的同時，對輪迴轉生作了進一步的解釋。認為"中陰"憑自己的天眼，可以看到它將來可能受生的地方，不論有多麼遙遠。在業力的支配和驅動下，"中陰"來到轉生現場，乘父母同房之時，投胎托生，進入母親子宮。至此，五蘊之身即刻在母體子宮裡孕育成長，而"中陰"則迅速凋零，很快就被新的生命所代替。

從心理學的角度看，世親所謂因業力的作用和支配而產生的一序列之生命流--生死輪迴，可以說是傳統印度再生意識觀主導的產物。

同樣，在此問題上大眾部提出了"一心相續"說，認為有情的心與心所相續活動中，有著一種永恆的內在本性，通過它而輪迴流轉。

而經量部則認為人體內部有一叫做"一味蘊"的"細意識"，以此為根本派生出"根邊蘊"，即通常所謂的五蘊，由此構成現實的"有情"。此"一味蘊"由受、想、行、識四蘊組成，"細微難言，難可設施"，但它的確是從前世轉移到後世，通過它而輪迴流轉。

大乘瑜伽行派則認為阿賴耶識是輪迴轉生的根本。此派認為世界上的一切現象都是由意識所變現出來的?內識生時，似外境現"）。並按各自的功能及作用，將識分為三類八等：前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）起了別認識的作用；第七末那識是前六識和第八阿賴耶識的中介，起思維度量的作用，並以阿賴耶識為其存在的前提和認識的對象。由於末那識的活動伴隨有四種根本煩惱，使人陷於痛苦和輪迴之中；第八阿賴耶識是前七識的共同根據，宇宙萬有的根源。它有三種功能：一、能藏，即阿賴耶識能攝持和保存一切種子（潛能）。種子在時機成熟時能夠引發萬有，宇宙萬有通過熏習產生新的潛能，這種勢如瀑流、相續不斷的因果變化，也就是人生死變化的遷流過程；二、所藏，即生起宇宙萬有潛能的所藏處；三、執藏，阿賴耶識原非自我而是識的流轉，但第七識妄執阿賴耶識為不變的我，因此，就有了人在生死輪迴中流轉。

除上座部外，以上種種解釋雖然五花八門，但歸根結底都是一個：認為輪迴轉生有一既不同於靈魂又能從一生轉移到另一生的東西，在生死流轉中扮演著重要的角色。無論說它不是靈魂也好，還是說它是自性，補特伽羅，以及中陰生也好，其實骨子裡都是一個，輪迴轉生具有主體。顯然，這與原始佛教的精神背道而馳。正統的佛教斷然否定輪迴主體的實在性，是無庸置疑。因此，對佛教理論一概而論，認為原始佛教在靈魂問題上模稜兩可或反對得不那麼的徹底，從而決定了部派佛教在輪迴轉生問題上的理論分歧，這是不科學的，也是不符合史實的。

四、如何看待佛教的業報輪迴？

從佛教的角度講，人是由自己的行為所生，受過去的業力而支配，父母只不過提供了其外部的物質軀體。人在受孕懷胎之時，由於業力的作用產生了最初意識，從而使胚胎具有了活力。正是這種往世所造的潛存不滅的業力，創造了心智現象，使現有的物質現象具有了生命。

根據佛教，生與死不過是同一過程中的兩個不同的階段，有生必有死。生生死死，生滅相續，由此構成了佛法意義上的生死流轉、生死輪迴（Sa/sqra）這一現象。

佛陀根據事物緣起（Pawiccasamuppqda）的基本規律及原理，客觀而全面地闡釋了生命輪迴的整個過程：

佛陀認為，無明（avijjq）是驅動生命之輪的根本動力。不明白事物的本質，不明白自己的本來面目，乃至緣起法則；不明白苦，不明白苦生起的原因以及滅苦的方法，諸如此類，佛教皆稱之為無明。依無明為緣，生起相應的行為（sa/khqra），構造了產生輪迴的業力。由於過去的一切善惡行為（業）的作用，使得"結生心"（pawisandhi vi``ana再生意識）在後一世生起。佛教認為，結生心聯接了過去和現在，是受孕時胚胎的最初意識。母體中的胎兒就是由這個結生心與父母的精卵細胞結合形成的。在這一意念之中儲藏了此生命之流過去的一切感受、性格和潛在力。在結生心生起的同時，名色（nqma_r[pa）即肉體機器形成了。在胚胎時期，六根（sa=qyatana）逐漸從這些具有無限潛在力的心理和物理現象中演變，這些極微塵因而進化成為複雜的六根之器。六種器官的人體機器幾乎是機械地運行著，沒有任何靈魂或操縱者的作用。眼、耳、鼻、舌、身、意六根與各自相應的色、聲、香、味、觸、法六塵相接，從而產生了六識。六根，六塵，及六識的結合就是相應的觸（phassa），它是純主觀的。以觸為緣，受（vedanq）得以生起。嚴格地講，當根塵相對時，感受體驗了這種外境--體驗今生或前生所作之善惡業果報。除此之外，沒有體驗此行為之果的靈魂存在。以受為緣，貪慾（tazhq）生起。在緣起法門中，它同無明一道是造成生命輪迴力量最為強大的兩個因素。貪慾為緣，生起取（upqdqna），這是強化了的貪。貪求和邪見引發了取，使"我"或"我所"等錯誤觀點得以產生。以貪為緣，生起有（bhava）。它構成業有（kammabhava）的善惡行為--積極、消極的遷流過程。行、業有之間有著微妙的不同，前者涉及的是過去生，而後者涉及的則是現在生。二者都屬於業力活動範疇。但只有業有決定了未來的生命。故以有為緣，生起未來生命（jqti）。嚴格地講，生命是心理和物理現象的生起。老死（jarqmaraza）是生命不可迴避的結果。

根據佛教，死亡是有情眾生心理及物理生命的終結。然而，死亡並不等於斷滅。雖然一個特有的生命期結束了，但是啟迪生命相續的力量並未斷除，業力仍然存在，且不受肉體分解的影響。

嚴格地講，人生在世不過是一剎那間。我們人總是感覺到自己就停留在現在，然而，現在又無時不在不斷地流逝，成為不可逆轉的過去。在變化無常的生命旅程中，每一意識剎那逝去的同時又無不將烙印於自身的全部能量傳授給其承續者。所以說，新的意識既包含著其先前意識的潛力，同時又具有發展的新內容。人去世時，意識將會失滅，但相續不斷的意識流並沒有中斷。前一意識消失的剎那，導引了新的意識於別處的生起。意識無時無刻不在消失和生起，輪迴相續，週而復始，沒有一固定不變、永恆無常的實體從過去流轉到現在，從現在轉移至未來。

佛教認為，舊的生命雖然不復存在，但由於意識流沒有間滅，生命延續或再生就完全可能即時發生。在生命相續演變的過程中，沒有任何中介或中陰生（antarqbhava）存在的空間。真正的佛教不支持"中陰生"這類的學說。

在《南傳彌蘭王問經》裡，有關即時生的問題表達得可以說是淋漓盡致：

國王說："尊者龍軍，若人死於此而生於梵天，又有人死於此而生於迦濕彌羅，誰遲？誰速？"

"大王，同時。"

"請給一譬喻。"

"大王，何處是你出生的城邑？"

"尊者，有一鄉村名卡拉西。我出生該處。"

"大王，從此去卡拉西村有多遠？"

"尊者，兩百由旬。"

"大王從此去迦濕彌羅有多遠？"

"尊者，十二由旬。"

"大王，請想念卡拉西村。"

"尊者，我已想念。"

"大王請想念迦濕彌羅。"

"大王，我已想念。"

"大王，哪一想念遲，哪一想念速？"

"尊者，同時。"

"大王，若人死於此而生於梵天，又若有人死於此而生於迦濕彌羅，彼等同時往生亦復如是?

"請再給一譬喻。"

"大王，意以為何？若二鳥飛行空中，其中之一棲止高樹，另一棲止低樹。若彼等同時降落，誰之

影之將先映於地，又誰之影之將後映於地？"

"尊者，同時。"

根據佛教，在廣大無垠的宇宙之中，地球不過是一細小的微粒而已。地球不是有情眾生唯一賴以棲息的家園，人類也不是獨有的有情生命。世界無限，眾生無量，受精卵子不是生命單一的再生方式。因此，再生可能會依照各自所造的善惡業，並在不同的生命趣道中發生。所以，在談到生死輪迴的問題時，佛教除了講"六道"輪迴外，還有所謂的"三十三天"以及"欲界、色界、無色界"等三種不同的有情眾生棲息往生的世界。佛經講："往昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔癡"。有情眾生因業受報，隨業轉生，無休無止，生生滅滅，相續不斷，形成了一遷流不息的生命流，即所謂生死輪迴也。然而，根據佛教，這一過程的起始不可知曉，因為人們無法臆測此生命之流何時染上無明煩惱。所以南傳《相應部》云："諸比丘，此生命之始不可知。被無明覆蓋、被貪慾束縛之有情眾生，相續沉浮，輪迴世間之最初無可知曉"。

任何宗教的目的無不是追求生命的真正"解脫"，佛教也不例外。從佛教的角度來間，貪、嗔、癡等無明煩惱是眾生造業受果的根本原因。唯有熄滅貪嗔癡，眾生方可跳出三界，斷滅生死輪迴，到達解脫的真實境界--涅槃。只有真正了知生死輪迴的性質和本質，解脫才可能成為實現。這也就是為什麼幾乎所有的印度宗教皆因輪迴解脫而興起。佛陀出家固如此，耆那教之起亦如此，可見此理論的重要。業報輪迴是印度獨有的產物，是一切印度宗教的立宗之本，也是古代印度人建構其獨特的形上哲學的核心所在。它的重要學術價值，無庸置疑，值得進一步地研究。